Ok

En poursuivant votre navigation sur ce site, vous acceptez l'utilisation de cookies. Ces derniers assurent le bon fonctionnement de nos services. En savoir plus.

lundi, 05 septembre 2016

Catherine Audard : John Rawls et les alternatives libérales à la laïcité

Vous consultez https://www.cairn.info/revue-raisons-politiques-2009-2-pa...


John Rawls et les alternatives libérales à la laïcité

par Catherine Audard

Catherine Audard enseigne la philosophie morale et politique à la London School of Economics (Department of Philosophy). Elle est l'auteur de John Rawls (Londres, Acumen Press, 2006, trad. française à paraître chez Grasset en 2010), Qu'est-ce que le libéralisme ? Ethique, Politique, Société (Paris, Gallimard, à paraître en octobre 2009). Ont également été publiés, sous sa direction, des ouvrages collectifs : John Rawls. Politique et métaphysique, (PUF, Paris, 2004), Anthologie historique et critique de l'utilitarisme, (PUF, Paris, 1999), Le respect (Paris, Autrement, 1993), Individu et justice sociale (Paris, Seuil, 1988).

Cet article est une version abrégée du chapitre IX de mon livre : Qu'est-ce que le libéralisme ? Éthique, Politique et Société, Paris, Gallimard, octobre 2009, à paraître.

Raccourcis

Voir aussi

Raisons politiques

2009/2 (n° 34)

Article précédent Pages 101 - 125Article suivant

Dans l'un de ses derniers textes, « The Idea of Public Reason Revisited [1][1] John Rawls, « The Idea of Public Reason Revisited »... », John Rawls aborde la question des rapports entre religion et démocratie d'une manière susceptible de fournir des alternatives à l'idéologie française de la laïcité. « Comment est-il possible, se demande-t-il, que des citoyens religieux (citizens of faith) soient des membres sincères et à part entière d'une société démocratique, qu'ils souscrivent activement aux idéaux et aux valeurs politiques de cette société et ne se contentent pas simplement d'accepter l'équilibre des forces politiques et sociales en présence ? (...) Comment est-il possible de souscrire à un régime constitutionnel, que l'on soit ou non croyant, quand nos doctrines compréhensives risquent en conséquence de ne pas prospérer et même de décliner [2][2] J. Rawls, The Law of Peoples, op. cit., p. 149. ? »

Un des intérêts majeurs de ce texte est de montrer, conformément à la méthode suivie dans Théorie de la justice [3][3] J. Rawls, Théorie de la justice, trad. de l'angl. par..., qu'il est plus satisfaisant de tenter de transformer un conflit insoluble entre des valeurs ­ religieuses et politiques ­ en une question de justification : quels sont les arguments en faveur de ces valeurs qui sont recevables dans le débat politique ? L'institution et la pratique de l'État laïc ne sont donc pas remis en question par Rawls qui rappelle, après Tocqueville, qu'elles sont un des grands succès de la démocratie américaine, ayant permis à la fois à la démocratie et aux religions de prospérer [4][4] « À mon arrivée aux États-Unis, ce fut l'aspect religieux.... Ce sont les modes de justification publique de l'État laïc qui doivent être transformés pour parvenir à un consensus pleinement démocratique, même avec des minorités religieuses hostiles. En d'autres termes et de manière paradoxale, l'État laïc doit être défendu sur une autre base que celle du sécularisme et de la laïcité.

Nous allons donc examiner la solution que Rawls apporte à ce problème. Mais, auparavant, il nous faut accomplir un détour et rappeler les positions classiques du libéralisme sur la tolérance à l'égard des religions intolérantes afin d'apprécier pleinement les transformations accomplies par la position de Rawls et pourquoi la laïcité n'est pas une solution acceptable dans sa version du libéralisme.

Un conflit insoluble

Le problème posé par les minorités religieuses dans le contexte contemporain est-il si différent de celui des Guerres de religion du 17e siècle qui ont conduit à la naissance du libéralisme classique avec le Second Traité sur le Gouvernement civilde Locke (1690) et sa Lettre sur la Tolérance (1689) ?

L'Islam au centre du débat

Un argument souvent entendu consiste à soutenir que le problème est nouveau car il viendrait de ce que le multiculturalisme contemporain a mis en concurrence des religions ou des croyances qui ne sont pas compatibles avec le libéralisme car elles ne partagent plus avec lui un héritage culturel commun et facile à identifier comme tel. Si les États démocratiques modernes avaient conservé une identité religieuse commune, celle de la tradition chrétienne, ils n'auraient pas les problèmes d'intégration qu'ils ont actuellement. En particulier, l'Islam et ses traditions variées du Maghreb au Moyen-Orient, de l'Asie du Sud-Est à l'Afrique subsaharienne, est une source de divisions et de conflits parce qu'il demande une soumission de l'individu à la communauté qui est par essence incompatible avec le libéralisme. Seul un Islam modéré et « libéral » pourrait s'intégrer et nous en sommes loin. Au-delà de l'importance numérique croissante de populations ayant une pratique religieuse et réfractaires de ce fait au sécularisme contemporain, c'est surtout le caractère non européen, non chrétien, musulman en majorité, des croyances et des pratiques qui semble créer des difficultés majeures pour l'intégration. L'identité nationale serait menacée et ces menaces ont été malheureusement exploitées politiquement. Il est devenu impossible de protéger de manière sereine l'égalité des droits et des libertés de citoyens que non seulement leur condition socio-économique, leur culture, mais également leur foi et leur pratique religieuse séparent et même opposent au reste de la population. La question de l'égalitéentre citoyens religieux et non religieux est devenue insoluble au nom même de la défense de la liberté individuelle, en particulier celle d'échapper à l'emprise des religions. Certaines religions, plus compatibles avec la démocratie, seraient plus égales que d'autres... Le respect du pluralisme religieux est certes un élément central d'une société de liberté tout comme la tolérance à l'égard des minorités, mais il trouve sa limite dans le refus de voir une religion dicter ses valeurs à toute une société et surtout empêcher l'autonomie religieuse des individus. Dans ce cas l'appartenance religieuse et aussi bien les coutumes que l'idéologie qui l'accompagnent semblent entraîner à la fois des menaces politiques contre les institutions démocratiques et un refus ou une impossibilité de l'intégration en raison de l'absence d'autonomie et de la soumission totale exigée, semble-t-il, des membres des communautés religieuses. Confrontées à des phénomènes culturels inconnus, partagées entre le souci de préserver l'identité nationale et celui de respecter l'égalité des citoyens malgré leurs appartenances différentes, les démocraties contemporaines, en particulier en Europe continentale, semblent incapables de sortir de cadres intellectuels universalistes et des schémas historiques qui tous prédisaient les progrès de la sécularisation. Elles apparaissent désarmées face à ce retour du religieux.

Cet échec a eu plusieurs conséquences, toutes plus problématiques les unes que les autres. Il a pu mener à l'autoritarisme, à imposer la soumission des minorités religieuses à la loi par l'action illibérale de l'État, comme en France où la loi du 15 mars 2004 sur les signes religieux à l'école a pu être critiquée comme une atteinte à la liberté religieuse. Il peut aussi mener au relativisme, à une tolérance mêlée d'indifférence à l'égard des communautés religieuses et à l'acceptation de leur existence séparée. C'est la voie qui a été suivie au Royaume-Uni, jusqu'aux attentats terroristes de juillet 2005, au nom du libéralisme perçu comme la seule attitude compatible avec le respect de la liberté individuelle, y compris celle de se soumettre à des autorités religieuses ou à des impératifs apparemment d'un autre âge et qui choquent la sensibilité contemporaine, comme le port du foulard islamique. Seul un modus vivendi entre communautés se tolérant sans partager de valeurs communes serait compatible avec le libéralisme qui refuse ainsi de s'engager et de défendre ses propres valeurs. Mais ce faisant, on laisse sans défense, sans autorité, les principes mêmes de l'État de droit et on rend impossible l'établissement d'un consensus politique stable.

Y a-t-il une voie médiane entre l'usage coercitif de la puissance étatique et le pragmatisme d'un modus vivendi que l'action de quelques terroristes suffit à faire voler en éclats [5][5] Le débat sur la citoyenneté a fait rage au Royaume-Uni... ? Le problème, en réalité, ne vient peut-être pas seulement des différences culturelles véhiculées par l'Islam, mais également de la manière d'envisager l'intégration des minorités religieuses dans un État laïc. Plus que l'impossibilité supposée de l'Islam à s'intégrer, c'est probablement l'incapacité du libéralisme à comprendre le phénomène religieux qui fait problème pour Rawls.

Les nécessaires remises en question du libéralisme

Le défi politique auquel les démocraties libérales et pluralistes doivent faire face, dans le contexte multiculturel et pluriethnique actuel, est, selon Rawls, de devoir transformer leur attitude vis-à-vis des citoyens religieux. Au lieu de défendre l'État laïc sur la base d'arguments philosophiques tels que ceux du sécularisme ou de la laïcité et de proposer comme seule voie vers l'intégration la « libéralisation » des religions et l'émancipation des citoyens en tant qu'individus vis-à-vis de croyances et coutumes religieuses qui sont parfois en conflit avec les principes démocratiques, la solution de Rawls demande d'abord que le libéralisme se remette lui-même en question. Trois changements fondamentaux lui semblent nécessaires.

Tout d'abord, le libéralisme doit renoncer à fonder le consensus politique sur des valeurs philosophiques, morales ou religieuses communes, d'où son concept delibéralisme politique qui suppose qu'il limite ses exigences au domaine politique au lieu de s'appliquer, comme une doctrine « compréhensive », à tous les aspects de l'existence [6][6] « Dans Théorie de la justice, une doctrine morale de.... La conséquence en est que l'appel à la vérité, religieuse ou philosophique, est exclu du débat politique et que les seuls arguments recevables sont des « raisons publiques », des raisons indépendantes des doctrines religieuses et qui sont compréhensibles en des termes seulement politiques. La laïcité ­ et son soubassement épistémique positiviste ­ est donc inadaptée à ce rôle. Rawls emploie le terme de « raison publique » pour résumer l'ensemble des modes de justification et de raisonnement recevables [7][7] « La raison publique est caractéristique d'un peuple... et il insiste sur le fait que les arguments de type laïc n'ont pas de validité intrinsèque, car « les doctrines philosophiques laïques ne fournissent pas de raisons publiques » (PRR, p. 148).

Ensuite, il faut que le libéralisme prenne au sérieux le pluralisme doctrinal caractéristique des démocraties au lieu de poser que le sécularisme est la seule conception capable de défendre l'État laïc. Il faut qu'il accepte de défendre ses principes sur la base d'un dialogue limité au politique certes, mais qui suppose de comprendre et de reconnaître l'autre. La tolérance-indifférence est insuffisante et insultante pour les minorités religieuses. Il est important que le libéralisme contemporain abandonne le monisme arrogant de la philosophie des Lumières qui espérait démontrer la vérité universelle de ses principes. En reliant le caractère irréductible de la liberté individuelle à la finitude humaine, à l'impossibilité d'une vérité une en dernier ressort sans pour autant tomber dans le relativisme, il peut fournir la vraie source de la tolérance religieuse. En effet, s'il accepte que le consensus politique autour des principes de l'État de droit et de la défense des droits fondamentaux ne peut être imposé, il va être amené à dialoguer avec les religions au lieu de les exclure de l'espace public, à repenser ainsi la séparation de l'Église et de l'État sans la réfuter [8][8] Il faudrait rapprocher des positions défendues par....

Enfin, le libéralisme doit accepter de comprendre le phénomène religieux, celui de l'Islam plus spécifiquement, au lieu de se cantonner dans l'indifférence et l'ignorance qui résultent souvent de la sécularisation de la société. Il y a une dégradation visible du libéralisme en permissivité qui le rend incapable d'engendrer une véritable tolérance en tant que reconnaissance de l'autre et débat ou dialogue avec lui. Comprendre les religions, les contraintes qu'elles imposent aux individus, même si elles sont en conflit avec ses propres valeurs, est une démarche essentielle que le libéralisme doit accomplir et dont il doit tirer des ressources intellectuelles nouvelles, comme Rawls nous en donne l'exemple dans son analyse de la compatibilité entre Islam et libéralisme [9][9] Voir PRR, p. 151, note 46, où Rawls analyse les travaux.... « La connaissance mutuelle que les citoyens ont de leurs diverses doctrines religieuses reconnaît que les bases de l'allégeance à la démocratie se trouvent dans ces doctrines. Ainsi l'adhésion à l'idéal démocratique se fait pour de bonnes raisons. » (PRR, p. 153). Dans ce processus, c'est évidemment l'Islam et son caractère « non européen » et « inassimilable » qui est l'obstacle premier. Or nous avons affaire là à deux mythes. L'Islam n'est pas une religion étrangère à l'Europe, il a, au contraire, été une de ses composantes pendant tout l'âge d'or de la culture omeyade en Espagne et il demeure un élément quantitativement important des sociétés européennes. L'Islam est plutôt le « refoulé » d'une Europe qui à un moment pas si lointain l'incluait. L'Islam, d'autre part, n'est pas en principe inassimilable puisqu'il est fondé sur un socle commun aux trois grandes religions du Livre. Encore faut-il qu'existe une volonté politique de le comprendre dans sa spécificité et son histoire, de comprendre le fait religieux au lieu de le récuser. C'est là un des moyens de le faire évoluer.

En effet, si le libéralisme doit évoluer et justifier ses principes de manière convaincante, les religions doivent elles aussi changer au contact de sociétés démocratiques et devenir plus « libérales » à leur tour en participant pleinement au consensus politique et en modifiant non pas leur contenu doctrinal, mais le type d'arguments qu'elles acceptent d'utiliser pour défendre leurs points de vue. Aussi bien le libéralisme que les doctrines religieuses doivent se remettre en question et se soumettre aux demandes de la « raison publique », du dialogue politique public. Pour Rawls, c'est ce processus de justification et de délibération publiques qui est la clé du succès de cette double remise en question.

La critique de la laïcité et de la neutralité de l'État

Pourquoi la laïcité ne peut-elle pas servir de modèle au libéralisme pour résoudre les problèmes posés par le retour du religieux ?

Laïcité et raison publique

Rappelons tout d'abord que le concept de laïcité est propre à l'histoire politique française et n'a pas d'équivalent ailleurs [10][10] Jacques Zylberberg, « Laïcité, connais pas : Allemagne,.... Le libéralisme parle plutôt de sécularisme pour désigner un idéal politique instrumental dans la protection de la liberté des citoyens et de l'égalité de leurs convictions religieuses ainsi que de la paix civile, celui de la séparation de l'Église et de l'État qui est la meilleure réponse aux conflits religieux. Tout le problème est de justifier l'État laïc dans le nouveau contexte multiculturel et multiconfessionnel. La transformation que le libéralisme doit subir ne remet pas en question l'État laïc, mais sa justification, moniste ou pluraliste. Or, dit Rawls, « le sécularisme raisonne en termes de doctrines compréhensives non religieuses. De telles doctrines sont trop larges pour servir les buts de la raison publique. Les valeurs politiques ne sont pas des doctrines morales (...) qui sont de même nature que la religion ou la philosophie première [11][11] PRR, p. 143.. » (PRR, p. 143). En particulier, la laïcité a été inspirée par la philosophie des Lumières et le positivisme du 19e siècle et reste en conséquence trop dépendante de doctrines philosophiques compréhensives pour jouer son rôle. « Ce serait une grave erreur, dit-il, de penser que la séparation de l'Église et de l'État a eu pour but premier la protection de la culture laïque ; bien entendu, elle protège cette culture, mais pas plus qu'elle ne protège toutes les religions. » (PRR, p. 166).

Historiquement, le libéralisme a défendu depuis sa naissance au 17e siècle une version relativement pragmatique du sécularisme qui demande à l'État de s'abstraire des conflits religieux, d'adopter une certaine neutralité et de faire appel à des valeurs sur lesquelles la majorité de la population peut se mettre d'accord. Cette version n'a jamais demandé que la religion soit entièrement privatisée, qu'elle n'ait plus de rôle dans l'espace public ou d'influence morale sur les débats des législateurs, mais plutôt que ce rôle soit régulé et filtré de manière à ne pas porter atteinte aux convictions des minorités, croyantes ou non, et à respecter ainsi l'égalité entre les conceptions du bien des individus. Fidèle à la logique des contre-pouvoirs, il s'est agi plutôt de neutraliser le poids des religions que de les exclure du débat politique. Par exemple, au Royaume-Uni, l'État prétend être capable d'une certaine neutralité ou équité (fairness) dans son traitement des religions alors même qu'il existe une « religion établie » qui n'est cependant pas une religion d'État. Aux États-Unis, « le Premier Amendement à la Constitution, nous rappelle Rawls, protège les diverses religions de l'État et aucune n'a pu dominer les autres en s'emparant du pouvoir de l'État. » (PRR, p. 166). Le projet d'État laïc s'est donc inscrit dans la lutte contre la « tyrannie des majorités » et contre un État qui se transformerait en porte-parole des majorités au lieu de rester dans son rôle limité, lutte qui a été centrale dans le libéralisme. L'État laïc est fondamental pour la défense de l'égale liberté des citoyens, même de ceux qui appartiennent à des minorités religieuses. Mais, malgré son pragmatisme, le libéralisme n'a pas pu éviter la question de la justification du sécularisme qui s'est avérée aussi importante que sa pratique.

Or cette justification s'est faite, comme pour la laïcité à la française, sur la base du monisme philosophique. Elle a été modelée par l'influence du christianisme, protestantisme aux États-Unis ou Église catholique en France. Elle est l'image en miroir de l'universalisme chrétien (catholique). Sans aller aussi loin que la laïcité à la française, le sécularisme libéral prétend lui aussi à la neutralité de l'État laïc, mais sans chercher à éradiquer la religion de la sphère publique. L'État laïc se veut neutre à l'égard des diverses religions et, par la vertu de la séparation de l'Église et de l'État, le garant de la non-intervention des religions dans la sphère publique et la législation, et le rempart contre les tentatives hégémoniques des Églises. Mais, en établissant une sphère publique ouverte à tous, en défendant la tolérance religieuse et l'égalité des diverses religions, le libéralisme classique a cherché certes à établir la paix civile, mais aussi à diluer le pouvoir des religions, à accélérer le progrès vers la modernité, ruinant ainsi au moins en partie sa prétention à la neutralité. Il nous faut donc revenir avec Rawls sur la prétendue neutralité axiologique de l'État laïc vis-à-vis des diverses religions.

Historiquement, écrit-il, un des thèmes de la pensée libérale a été que l'État ne doit favoriser aucune doctrine compréhensive pas plus que les conceptions du bien qui y sont associées. Mais c'est aussi une des critiques faites au libéralisme que de l'accuser de ne pas rester neutre et, en réalité, de favoriser une forme ou une autre d'individualisme (LP, p. : 235-239).

La neutralité axiologique de l'État laïc

La neutralité est un concept politique problématique car si elle signifie s'abstenir d'intervenir, elle est incompatible avec l'action politique. La neutralité comme abstention favorise, en réalité, le camp le plus fort, comme l'exemple de la neutralité en temps de guerre l'illustre bien. Il n'y a donc pas de neutralité absolue en politique, ce serait absurde.

Mais une première forme de neutralité politique, nous dit Rawls (LP, p. 235-239), peut être procédurale, limitée aux procédures suivies. La législation et la résolution des conflits entre groupes religieux ou entre les groupes religieux et l'État ou entre les individus s'engageraient à suivre une procédure qui ne ferait pas appel à des valeurs morales, mais seulement à des valeurs politiques telles que la neutralité, l'impartialité, la cohérence dans l'application de la loi ou l'égalité de traitement des parties en conflit. C'est exactement le sens de la « raison publique » pour Rawls. Ainsi, le fait que la loi de 2004 sur le hidjabs'adresse aux trois grandes religions et les traite à égalité, incluant même une religion minoritaire en France comme le sikhisme vis-à-vis duquel il n'y avait jamais eu auparavant de problème d'intégration, prouverait la neutralité de l'État en cette matière. Mais l'impartialité apparente de la procédure ne dissimule pas que c'est l'Islam qui est visé puisque, en réalité, le port de signes religieux n'y a pas la même valeur que pour d'autres religions. La neutralité de la procédure est certes nécessaire, mais elle n'est pas un gage suffisant du traitement égal des citoyens.

17

Une autre manière d'aborder la neutralité de l'État, dit Rawls, est de la considérer par rapport aux buts des politiques publiques et aux valeurs qu'ils incarnent. Les buts ne sont pas neutres, en particulier la tentative de justification par l'État laïc de la nécessité de libérer la sphère publique de l'influence des religions. La neutralité des buts ici n'a aucun sens puisqu'une démocratie est engagée dans la défense de l'égalité des droits et des chances, de la liberté égale pour tous, religieux ou pas, et d'une conception « substantielle » de la justice qui la fait entrer en conflit avec toutes sortes de convictions religieuses ou philosophiques [12][12] Sur les confusions dans l'usage du terme de « justice.... Mais des moyens neutres pourraient l'être s'ils assurent des chances égales à tous de réaliser leurs fins morales et religieuses, si l'État ne favorise pas activement une idéologie plutôt qu'une autre et si des dispositions sont prises pour annuler ou compenser ces influences. C'est là une exigence légitime des minorités religieuses à l'égard de l'État laïc qui ont besoin d'être protégés les unes des autres.

Enfin, la neutralité concerne les effets des politiques publiques qui devraient pouvoir s'équilibrer et ne favoriser aucun groupe religieux en particulier. Là, il est clairement impossible de parler de neutralité car quand ces politiques visent la coopération et la paix civile qui sont, certes, des valeurs « neutres » au sens d'indépendantes d'une religion spécifique, elles auront des effets considérables sur les chances de succès de certaines religions par rapport à d'autres. Par exemple, si l'appartenance à une religion permet de réussir l'intégration plus aisément, comme disons le protestantisme libéral, elle aura plus de chances de prospérer que si elle est en conflit avec la culture publique environnante. De même, dit Rawls, « si un régime constitutionnel prend certaines mesures afin de renforcer les vertus de tolérance et de confiance mutuelle en s'opposant par exemple aux diverses formes de discrimination religieuse et raciale (dont peuvent se rendre coupables certains groupes religieux), il ne devient pas pour autant un État perfectionniste au sens de Platon ou d'Aristote (c'est-à-dire qui promeut une version particulière du Bien pour tous) et il n'établit pas non plus une religion particulière comme religion d'État » (LP, p. 239). Cependant, il favorise indirectement les religions qui sont déjà sous l'influence de ces valeurs. Il n'est pas neutre en ce qui concerne les effets de politiques démocratiques et ne peut avoir les mêmes conséquences pour toutes les religions. Comme le souligne Rawls, le vrai problème est celui de minorités religieuses qui voient leurs doctrines menacées et peut-être vouées à disparaître par des principes démocratiques, comme celui de la liberté religieuse, de l'égalité hommes-femmes ou de la liberté du choix du conjoint. La promesse de neutralité ne peut entièrement justifier l'institution de l'État laïc.

Le pluralisme libéral et la critique de la raison

Pour défendre son point de vue sur la laïcité et sa critique de la neutralité, Rawls va se réclamer, en réalité, d'un autre libéralisme, d'un courant très important historiquement depuis Locke et Montesquieu et qui a refait surface dans le libéralisme contemporain, pour qui la justification du sécularisme et de l'État laïc doit se faire de manière pluraliste, en respectant la diversité des arguments et en établissant le dialogue qui définissent la culture publique d'une démocratie [13][13] Reza Aslan, No god but God, Londres, Random House,.... C'est le respect du pluralisme, le refus d'imposer une doctrine commune, qui est la source de la légitimité de l'État démocratique vis-à-vis de ses citoyens et de leurs croyances religieuses ou autres, pas une neutralité axiologique peu plausible. Au lieu d'exclure les religions du débat public au nom de la neutralité, l'égalité réelle des citoyens serait mieux respectée malgré leurs différentes appartenances religieuses, si se développait une éthique de la discussion appliquée à « la conversation intelligente entre religieux et laïcs [14][14] Charles Taylor, « Modes of Secularism », in Rajeev... » et à la diversité de leurs opinions. Qu'une telle conversation conduise progressivement à la sécularisation de la société est une possibilité, mais cela ne veut pas dire que la laïcité soit la seule condition de la résolution des conflits ni que ceux-ci ne soient pas exacerbés dans une société de moins en moins religieuse. De même que reconnaître de la pluralité des valeurs ne conduit pas au relativisme, de même définir l'identité nationale comme multiculturelle et multiethnique ne la détruit pas, mais l'arrache aux prétentions liberticides de l'homogénéité raciale, ethnique, culturelle et religieuse.

Le pluralisme démocratique prend donc au sérieux la diversité irréductible des croyances religieuses et rejette aussi bien la voie chrétienne du « terrain commun » que celle, anti-religieuse, de la laïcité militante [15][15] Voir Jean Baubérot, La laïcité : quel héritage ? De.... Pragmatique, il accepte la possibilité d'une expression publique de la liberté religieuse, d'une reconnaissance de l'apport des religions au modèle normatif commun si cela permet une meilleure intégration et une plus grande égalité de traitement des citoyens, religieux ou pas. Plus lucide surtout, il reconnaît l'impossibilité de la neutralité et de la réconciliation ultime entre les valeurs, les visions du monde défendues par les diverses religions. Le pluralisme devient alors un idéal démocratique à part entière et non plus une menace d'implosion.

Ce pluralisme n'est pas perçu comme un désastre, dit Rawls, mais plutôt comme le résultat naturel de l'activité de la raison humaine quand elle se déroule dans un contexte durable d'institutions libres. » (LP, p. 13).

Le rôle de la raison publique : la solution de Rawls

Nous pouvons à présent indiquer les grands traits de la conception que Rawls se fait des rapports entre démocratie libérale et religions.

Raison publique et religions

Une première conséquence très importante du libéralisme pluraliste de Rawls est que sa critique de la raison monologique le conduit à transformer la relation de la raison à la religion. Elle conduit à reconnaître tout d'abord que l'humanité s'incarne dans une diversité irréductible de cultures, de styles de vie et de valeurs et que la raison humaine doit être conçue en conséquence comme raison « communicationnelle » et « dialogique », selon la formule de Habermas, et non plus comme raison universelle et « monologique ». Si consensus politique il y a, il ne peut être que polyphonique et multiculturel, certainement pas monologique. Vues du point de la raison publique, les religions sont des doctrines « raisonnables » si elles sont capables de présenter des arguments recevables dans le domaine politique et si elles renoncent à faire appel à la « vérité ». Reliée à la critique de la raison monologique et à la reconnaissance du pluralisme des valeurs, l'appartenance religieuse a du sens et ne fait plus peur de la même façon. Ce n'est plus l'impensable, même si elle reste difficile à comprendre. Le point remarquable est l'affirmation par Rawls que les religions dans leur ensemble doivent être considérées comme des doctrines « raisonnables », comme pouvant comprendre l'idéal de la raison publique. L'idéal de la raison publique nous vient de Kant, rappelle Rawls (LP, p. 260, note 1). « L'usage public de notre raison, écrit Kant, doit toujours être libre » afin que nous puissions progressivement créer une communauté intellectuelle de « savants », de libres citoyens du royaume des fins, en exerçant « la liberté de la plume ». Cet idéal n'est pas seulement bon pour notre société, pour nous-mêmes, mais il l'est également pour faire progresser la raison humaine. « C'est même sur cette liberté que repose l'existence de la raison ; celle-ci n'a pas d'autorité dictatoriale, mais sa décision n'est toujours que l'accord de libres citoyens dont chacun doit pouvoir exprimer sans obstacle ses réserves et même son veto [16][16] Emmanuel Kant, Critique de la Raison pure, [A738/B766],.... » « À cette liberté appartient donc aussi celle d'exposer publiquement au jugement les réflexions et les doutes que l'on ne peut résoudre soi-même sans être décrié pour cela comme un citoyen turbulent et dangereux [17][17] Ibid., [A752/B780], p. 1326.. »

Les religions qui font partie de la raison publique sont donc « raisonnables » parce qu'elles sont « raisonnantes » : elles sont capables d'apporter des arguments dans la discussion publique et de participer positivement aux débats les plus importants pour le bien public. Il s'agit d'un changement décisif d'attitude dans le traitement des religions dans l'espace public par rapport au sécularisme et c'est pourquoi ce dernier est incapable de fournir les bases du consensus politique. Rawls part d'une distinction entre le raisonnable et le vrai que l'on retrouve différemment chez Habermas. Les religions sont constituées de croyances, de dogmes, de prescriptions, de rites, qui tous prétendent à la vérité. Mais elles sont également l' uvre de la raison argumentative, pas au sens évidemment d'une faculté universelle de saisir le vrai, mais simplement de l'effort pour produire des raisons valides dans le débat public, des arguments acceptables pour défendre des positions pourtant incompatibles et incommensurables les unes avec les autres. Grâce à cette conception minimaliste et discursive de la raison humaine comme réciprocité (PRR, p. 132), Rawls réintègre les religions dans le dialogue public. Il se limite certes à celles qui acceptent de fournir leurs raisons dans des termes compréhensibles par les autres sur la base de ce qu'il appelle leur devoir de civilité (PRR, p. 135), qui demande d'utiliser des raisons autres que des raisons religieuses par respect pour les autres. Par exemple, dans la lutte contre le droit à l'avortement, il est exclu de faire appel à des arguments tirés des commandements religieux. Ceci exclut les fanatismes et les extrémismes mais inclut les communautés traditionalistes (Rawls cite souvent les Quakers et leur pacifisme). Les raisons publiques sont donc le résultat de l'effort de communication et de justification qui demeure possible entre les religions, quand elles sont raisonnables. Raisonnable pour Rawls veut simplement dire être prêt à utiliser des raisons publiques, à respecter le devoir de civilité, et à reconnaître le pluralisme religieux.

Son argumentation repose sur une seconde distinction. Il faut certes distinguer entre le vrai et le raisonnable puisque la « vérité » de ses croyances religieuses n'est pas remise en question pour le croyant dans le débat public, seul leur caractère raisonnable est important pour la constitution d'un consensus politique. Mais il faut également comprendre que les valeurs, religieuses ou morales ne se confondent pas avec les raisons et les arguments qui les soutiennent. Là encore, Rawls rappelle que le débat ne porte pas sur les valeurs, car ce serait un débat infini qui ne peut que dépasser le politique, mais sur les arguments en jeu. En effet, ce qui est universellement communicable et peut fonder un consensus politique, ce ne sont pas les valeurs religieuses elles-mêmes, la conception de la justice, de l'ordre, qu'elles soutiennent, mais le type de raisons, d'arguments qu'elles utilisent.

Le domaine où cette raison publique intervient est essentiellement pour Rawls celui de l'adhésion à la conception publique de la justice qui fonde le consensus politique. Pour arbitrer les questions morales les plus difficiles, comme les manipulations génétiques, le droit à l'avortement, au suicide assisté, aux mariages gays, etc., ainsi que les interprétations de la Constitution que ces questions impliquent et qui ne sont plus du ressort du Parlement, elle demande que seules des raisons publiques soient utilisées par les divers groupes et représentants des citoyens. Ces questions ne peuvent être réglées, pour le libéralisme politique, par l'appel à une doctrine morale ou religieuse particulière, mais seulement à la conception commune de l'État de droit et de la justice incarnée par la Constitution. Tout le problème est de l'interpréter correctement et c'est là qu'intervient la raison publique. Les arguments inspirés par les croyances religieuses doivent se traduire dans des raisonnements que tous peuvent comprendre et reconnaître comme valides, même si tous ne sont pas d'accord avec leurs conclusions. Les religions sont donc pour Rawls, des doctrines raisonnables si elles acceptent de fournir des raisons qui dépassent leurs doctrines particulières et manifestent ainsi leur conscience d'appartenir à une communauté politique plus large.

L'essentiel de la tolérance active du libéralisme politique au sens de Rawls se trouve là, dans cette protection de la diversité des familles de pensée et cette reconnaissance de leur capacité à discuter, à délibérer et à échanger des arguments. C'est à travers ce forum que les citoyens, religieux ou pas, exercent leur propre raison, qu'ils reconnaissent les raisons des autres, même s'ils ne les partagent pas, qu'ils font ainsi l'apprentissage de la citoyenneté et qu'ils perdent peu à peu ce sentiment d'impuissance et de paralysie caractéristique des sociétés individualistes. Le consensus politique doit être conçu comme le résultat des débats d'une assemblée délibérative permanente, comme un processus d'intégration constant, certainement pas comme un résultat définitif (PRR, p. 138). C'est de cette façon que Rawls respecte l'esprit du pluralisme libéral qui ne conçoit la vérité que comme une  uvre collective et en remaniement constant. De même le consensus politique est une  uvre commune où tous, communautés et individus, s'engagent et se constituent ainsi comme citoyens d'une mêmepoliteia.

Rawls défend une conception relativement « étroite » de la raison publique, c'est-à-dire que la gamme des raisons valides pour le débat public est assez limitée et que les arguments religieux sont exclus des grands débats politiques, avec le risque qui a été noté par les critiques de Rawls que les citoyens religieux se sentent dépossédés de leur identité religieuse au moment d'aborder les questions les plus cruciales pour eux, éducation, famille, procréation, bioéthique, etc. C'est pourquoi il a ajouté dans la nouvelle version de la raison publique de 1999 le proviso suivant (PRR, p. 144). Les religions peuvent utiliser dans le débat politique, par exemple sur le droit à l'avortement ou le rejet des mariages homosexuels, des arguments tirés de leurs doctrines religieuses si, à terme, elles s'engagent à présenter des arguments proprement politiques et compréhensibles par tous même si tous ne les acceptent pas, des raisons publiques donc. Le bénéfice de cette introduction limitée de raisons religieuses ou philosophiques est de faire prendre conscience aux autres citoyens de ce que pensent les citoyens religieux et ainsi de créer les conditions d'un vrai dialogue pluraliste libéral. C'est le pluralisme, pas la privatisation des religions qui, pour Rawls, est le signe d'une véritable démocratie, d'un véritable respect de l'égalité des citoyens. Étant donné que la vérité de leurs croyances n'est pas menacée, que c'est seulement le caractère raisonnable et publiquement communicable de leurs arguments qui est en jeu, les citoyens religieux devraient se sentir traités à égalité avec ceux qui sont incroyants et qui doivent également se tenir au devoir de civilité.

Une conscience laïque ne suffit pas pour la coopération et l'amitié civique. Il faut aussi apprendre à considérer les conflits religieux comme des « désaccords raisonnables ». Cela suppose une évaluation critique des limites de la raison elle-même, donc un rejet du scientisme et du naturalisme comme du rationalisme dogmatique qui sont des doctrines compréhensives au même titre que les religions. Cela suppose aussi une reconnaissance du logos propre aux religions et de la place de la religion dans la modernité. Rawls ne fait pas confiance à la laïcité pour conduire les religions vers la modernité, mais bien plutôt à un pluralisme démocratique qui ouvre l'espace politique public plus largement aux religions tout en imposant le devoir de civilité qui transforme nécessairement les doctrines religieuses et les sort de la sphère privée. La stabilité est acquise quand l'usage public de la raison est devenu majoritaire dans l'espace public, non pas quand règne la neutralité. La laïcité pour Rawls est donc bien un des résultats du processus démocratique, pas sa condition.

Fondement « moral » du consensus politique

La seconde conséquence remarquable du pluralisme libéral de Rawls le conduit à revivifier l'idéal de citoyenneté et d'amitié civique. La citoyenneté est une responsabilité très lourde. Il ne faut pas oublier qu'elle n'est pas que passive, mais également active, même lorsqu'on choisit de ne pas participer. Elle a pour effet, nous rappelle Rawls, la participation commune au pouvoir de contraindre tous les autres membres du corps politique pris collectivement (PRR, p. 137). Le principe de réciprocité exige que chacun pense à la manière dont l'autre acceptera ou non la législation en question et qu'il donne la priorité à des termes équitables de coopération. Il faut donc qu'au lieu de poursuivre l'hégémonie de leurs croyances et de leurs principes dans la sphère publique, en particulier dans la législation, les citoyens religieux se considèrent comme partie d'un tout plus large que leur communauté religieuse et envisagent les conséquences de leurs choix pour ceux qui ne partagent pas leurs convictions. C'est la seule façon pour parvenir à un consensus politique qui ne soit ni le résultat de l'action illibérale de l'État ni un simple modus vivendi entre religions et entre citoyens religieux et non religieux, un consensus « pour de bonnes raisons » dit Rawls (PRR, p. 150).

Mais, pour arriver à une telle prise de conscience, il faut gagner « les coeurs et les esprits » et ne pas se contenter de la résignation des minorités religieuses au rapport de forces en présence. Rawls s'avance ici sur un terrain dangereux et paraît s'éloigner du libéralisme. Il semble rejeter les conceptions contemporaines de la démocratie comme compétition entre groupes d'intérêts pour poser que les démocraties ont besoin pour durer, dans le contexte actuel, d'un consensus politique qu'on pourrait presque qualifier de « républicain » : le consensus ne peut être stable que si les citoyens reconnaissent la valeur des principes politiques auxquels il leur faut se soumettre. Seul, semble dire Rawls, un consensus « moral » sur des valeurs politiques peut gagner l'adhésion des citoyens religieux. Mais cela n'est-il pas en totale contradiction avec le principe de la laïcité et de la neutralité de l'État ? Le problème insoluble auquel se heurte Rawls alors est qu'un consensus de ce type est exclu par le libéralisme car il ne peut résulter que de l'intervention du pouvoir coercitif de l'État illibéral. Dans Libéralisme politique n'a-t-il pas écrit que « Si nous nous représentons la société politique comme une communauté unie dans l'adhésion à une seule et même doctrine, alors l'utilisation tyrannique du pouvoir de l'État est nécessaire... Appelons cela “le fait de l'oppression ? » (LP, p. 64).

Comment résoudre ce dilemme ? En concevant la justification elle-même de la démocratie de manière démocratique, respectueuse de la liberté et de l'égalité des citoyens concernés, religieux ou pas, de leur rationalité comme de leur personnalité morale. L'intégration ne peut être imposée mais justifiée. C'est la méthode de justification qui va déployer ses vertus intégratives et jouer le rôle de premier plan dans la construction d'une citoyenneté démocratique et pluraliste.

Le consensus politique démocratique est en général envisagé comme un accord sur des valeurs morales communes de type judéo-chrétien qui seraient à l'origine des valeurs propres à la démocratie. Ce fut le cas, par exemple, dans le débat sur le Préambule au projet de Constitution européenne et l'inclusion de la référence aux valeurs chrétiennes des peuples européens. Un tel consensus politique est d'autant plus solide que les peuples concernés ont une histoire commune et partagent un héritage religieux commun. Mais il a le double inconvénient de creuser les différences et de laisser le champ libre à une seule doctrine pour réguler la sphère publique. Pour Rawls, cela reviendrait à laisser le pouvoir oppresseur de l'État s'exercer sur les minorités en contradiction avec le libéralisme politique. Si un consensus sur des valeurs communes se met en place, c'est comme résultat possible d'un processus psychologique et politique, et non pas comme un pre-requisit. De plus, un tel consensus n'a pas de contenu moral par lui-même, l'accord n'ajoute rien aux valeurs déjà communes. En ce sens, il n'a pas de puissance intégrative et il n'a pas d'impact sur les minorités religieuses puisqu'il ne reconnaît ni leur rôle ni leur égale dignité.

Inversement, le consensus politique visé par l'État laïc peut être un simple modus vivendi sans autre contenu moral que la nécessité d'accommoder les différences et de survivre ensemble. C'est un simple compromis politique entre les forces en présence qui a, bien sûr, beaucoup d'avantages. Il ne devrait pas nous surprendre que ce soit la solution préférée des groupes religieux extrémistes qui ainsi n'ont pas à s'engager moralement vis-à-vis de l'État laïc et à faire allégeance à ses principes. En effet, pour les communautés intégristes, un simple compromis est plus satisfaisant qu'un accord ou un consensus qui demanderaient de reconnaître les valeurs de l'autre ou du moins de trouver un terrain commun, ce qui serait un abandon de la pureté de la foi. La conclusion paradoxale à laquelle nous arrivons avec Rawls, c'est que combattre les extrémismes et les fondamentalismes passe par l'imposition d'un dialogue sur les valeurs au-delà du pragmatisme et de la neutralité.

Tout le problème devient alors celui du sens de cette base morale de la justification publique. Quatre points sont importants pour clarifier le contenu d'un consensus démocratique qui ne soit ni autoritaire ni purement pragmatique.

Tout d'abord, si la justification n'est pas le résultat de l'application d'une doctrine morale spécifique et qu'elle ne questionne pas la vérité des croyances religieuses, comme le sécularisme qui cherche en réalité à remplacer ou à éradiquer la religion de l'espace public, elle n'est pas contradictoire avec la neutralité de l'État laïc. Aucune doctrine spécifique ne peut fournir cette base d'entente sans contredire le principe de liberté égale pour tous. Il est clair qu'une telle position heurte de front les conceptions habituelles de la laïcité. C'est pourtant la conséquence logique des analyses du pluralisme démocratique que nous avons présentées.

Ensuite, pour Rawls, le consensus politique doit être « moral » au sens précis où il est obtenu par un processus qui reflète ce qu'il appelle les facultés morales des citoyens  : la capacité à avoir une conception du bien et un sens de la justice. Il n'est pas moral au sens où il serait fondé sur une doctrine spécifique, sur des valeurs partagées comme pour les communautariens, mais où il est l' uvre de citoyens qui se traitent eux-mêmes comme des personnes morales, ce qui est extrêmement important pour obtenir l'allégeance de populations profondément croyantes. Un des aspects les plus choquants du sécularisme et de la laïcité pour des croyants, l'équivalence entre neutralité ou laïcité et disparition des préoccupations morales, est ainsi surmonté. La justification publique traite les citoyens quelle que soit leur appartenance religieuse comme des personnes morales et leur reconnaît ainsi pratiquement une égale dignité en tant qu'interlocuteurs au lieu d'imposer une doctrine commune sans dialogue et reconnaissance ou inclusion. « Étant conçue comme une réconciliation par la raison, la justification procède de ce que tous les partenaires dans la discussion ont en commun » (TJ, p. 621). Or ce qu'ils ont en commun, ce sont des arguments et des raisons, et non des valeurs, étant donné le pluralisme religieux.

En conséquence, la seule justification possible de la neutralité de l'État, pour Rawls, doit être procédurale et non pas substantielle. Elle se déroule à travers une discussion difficile et souvent douloureuse, mais constitutive de ce qu'est une démocratie pluraliste et « délibérative » (PRR, p. 138). C'est la seule solution qui tienne compte du pluralisme des valeurs sans tomber dans le relativisme, d'une manière que les religions puissent comprendre et qui respecte l'égalité des citoyens, religieux ou pas. Si les convictions qui sous-tendent les revendications religieuses minoritaires ne sont pas universellement valides, il faut à tout le moins qu'elles soient communicables ou formulables en des termes tels que l'on puisse les justifier, les reconnaître comme valides même sans les partager. « La justification vient de ce que de multiples points de vue s'y trouvent mutuellement renforcés [18][18] Voir également la section 87 : « la justification repose.... » (TJ, p. 48).

Le but poursuivi est, dit-il, un consensus par recoupement (overlapping consensus) (LP, IV). C'est parce que les arguments se recoupent que les valeurs politiques de tolérance, de respect des minorités, de liberté religieuse, d'égalité des droits religieux, peuvent être justifiées même vis-à-vis de citoyens dont le seul mode de raisonnement est religieux. Engagés dans le débat public, ils peuvent comprendre et accepter la priorité des décisions politiques sur leurs propres valeurs religieuses, comme dans l'exemple du droit à l'avortement, sur la base d'un recoupement entre les valeurs politiques avancées et leurs valeurs personnelles, ce qui est complètement différent d'un accord sur des valeurs communes. L'important, c'est qu'il existe un recoupement même partiel. L'exemple en est, pour Rawls, le consensus sur la Constitution qui peut se créer à partir de points de départ idéologiques variés. (TJ, p. 513 et LP, p. 198-205) La condition de l'intégration des minorités religieuses, c'est qu'elles puissent traduire les termes du consensus politique dans leur propre culture, que le contenu en soit clairement normatif et non pas vide de substance. Il n'existe pas de valeurs universelles, il n'existe que des valeurs traduisibles au moins partiellement d'une culture à une autre. Tel est l'élément le plus problématique, mais aussi le plus novateur de cette conception libérale du consensus politique entre différentes religions et communautés et l'État laïc. La séparation de l'Église et de l'État est exemplifiée dans la séparation entre valeurs politiques et valeurs religieuses à l'intérieur même de la conscience individuelle.

Le résultat est un consensus qui est davantage qu'un simple modus vivendi, mais moins qu'un accord sur les valeurs partagées, et qui échappe ainsi aux accusations aussi bien de relativisme que de dogmatisme.

Quelles sont les doctrines qui peuvent ainsi se rejoindre indirectement pourrait-on dire ? Rawls cite comme exemples de doctrines qui peuvent en faire partie les libéralismes de Kant et Mill, l'éthique de la communication de Habermas, l'utilitarisme, le républicanisme, mais pas l'humanisme civique, le christianisme (sauf les sectes fondamentalistes), et l'Islam. En définitive, toutes les religions qui acceptent de raisonner ensemble pourraient en faire partie. Mais un tel consensus est suspendu à des conditions très exigeantes. Il suppose une éducation civique qui développe le sens de la justice et la capacité à mettre en « équilibre réfléchi » (TJ, p. 71-75) différents principes et convictions, des raisons publiques et non publiques, et qui insiste sur la connaissance des droits individuels et de leurs arguments. Il suppose surtout des capacités cognitives dont on ne peut être certain qu'elles soient développées comme il le faudrait dans toutes les couches de la société. Il demande enfin un développement de l'esprit d'analyse et de critique qui peut entrer en conflit avec certaines traditions religieuses [19][19] C'est certainement le cas de l'Islam dont on sait combien.... Enfin, il peut conduire à l'extinction de certaines doctrines, raisonnables certes, au sens où elles sont fondées sur des raisons publiques, mais qui ne peuvent pas se développer dans le cadre d'un tel consensus, comme par exemple le créationnisme.

Conclusion

Telles sont les grandes lignes d'un accommodement possible du pluralisme culturel et religieux dans un consensus politique démocratique lui-même pluraliste. Il exige, si nous suivons Rawls, de traiter les religions comme des doctrines « raisonnables », de traiter le sécularisme comme une doctrine philosophique parmi d'autres et non pas comme le fondement idéologique de l'État laïc, de déplacer le débat de l'institution vers sa justification, de poser le caractère intégrateur de la délibération et de la justification publiques et d'inclure des raisons religieuses dans le débat public, d'exiger des citoyens qu'ils connaissent les doctrines religieuses les uns des autres et les raisonnements différents qui mènent de ces doctrines aux principes politiques, et de soutenir enfin que le consensus politique démocratique est en définitive « moral », mais en un sens très précis, procédural et non pas substantiel. Le principe de base de cette démonstration est que l'État n'est pas neutre, mais activement engagé dans un processus de justification publique grâce auquel les valeurs politiques peuvent l'emporter sur les valeurs communautaires et les limites de l'État de droit apparaissent ainsi clairement justifiées face aux demandes des communautés religieuses. Un tel consensus n'est ni un accord sur des valeurs communes dont les minorités culturelles ou religieuses seraient exclues ni un simple modus vivendi dépourvu de toute dynamique intégrative.

Mais les objections demeurent nombreuses.

La plus puissante est certainement la fragilité d'un tel consensus qui suppose la participation intense des citoyens de tous bords au débat public, avec le risque que ce débat se transforme en choc des intérêts particuliers des diverses communautés, comme c'est déjà le cas dans la démocratie majoritaire contemporaine des single-issue groups, des lobbies qui ignorent le bien commun et ne cherchent que la satisfaction de leurs revendications sectorielles. Ce sont les préférences les plus intenses, exprimées avec le plus de force, qui l'emportent alors, empêchant aussi bien la priorité du bien commun d'être reconnue, c'est-à-dire la priorité des valeurs politiques sur les convictions ou intérêts sectoriels, que le pluralisme des valeurs d'être respecté. La peur des divisions et des conflits que le pluralisme met à jour est en particulier un obstacle majeur à son expression publique. N'oublions pas l'avertissement de Maurice Barrès et sa puissance émotionnelle qui nourrit le retour de tous les nationalismes et xénophobies : « Notre mal profond écrivait-il, c'est d'être divisés, troublés par mille volontés particulières, par mille imaginations individuelles [20][20] Cité par Gérard Noiriel, À quoi sert l'identité nationale,.... » Une conception différenciée de l'égalité et de la citoyenneté divise encore davantage la société si par exemple, certains peuvent faire appel à une justice religieuse et pas seulement civile, ou si les écoles confessionnelles sont autorisées à maintenir des quotas. Elle risque de créer des ghettos et des communautés ayant leur propre loi, échappant à l'autorité de l'État.

À cela s'ajoute la nécessité de capacités cognitives développées pour pouvoir articuler des principes religieux à des arguments politiques dans l'espace public. La raison publique est donc, tout d'abord, celle des hommes politiques ou des juges constitutionnels, certainement pas celle des citoyens ordinaires. Rawls a beau distinguer entre l'idée de raison publique et l'idéal de la raison publique, quand les citoyens deviendront des « quasi-législateurs » au sens de l'autonomie chez Kant (PRR, p. 135, note 16), la distance reste insurmontable.

À toutes ces objections, il existe une réponse du libéralisme, mais qui exige de revenir à ses sources, implicites dans l'argumentation de Rawls. En effet, l'agent de ce consensus politique pluraliste en dernier ressort n'est plus seulement l'État laïc souverain, autorité administrative et exécutive, censée traduire dans les faits la volonté souveraine de la nation et de ses représentants. C'est le « règne de la loi », the rule of law que l'on traduit par « l'État de droit », qui exige que l'État lui-même se soumette à ses principes. Aussi bien les agents de l'État que les minorités religieuses elles-mêmes doivent respecter le cadre de la loi, c'est-à-dire pas seulement de la législation, mais des principes constitutionnels qui en garantissent la légitimité. Entre les groupes sociaux et religieux en conflit, il existe une instance médiatrice sans laquelle les analyses de Rawls n'ont pas de sens : le cadre constitutionnel qui a une autorité supérieure à celle du législateur et des majorités politiques qui l'ont porté au pouvoir. C'est l'existence de ce cadre de l'État de droit qui permet d'échapper aux apories des démocraties parlementaires et de poser la priorité des valeurs politiques sur les valeurs religieuses ou autres de n'importe quel groupe, majoritaire ou minoritaire. Les valeurs dont se réclame le législateur échappent à l'arbitraire puisqu'elles sont conformes aux droits constitutionnels fondamentaux et évitent ainsi toute hésitation quant à l'application du pluralisme religieux et à ses limites. De plus, elles sont publiquement proclamées et connues de tous. Ainsi le devoir de respecter l'intégrité physique des personnes rend illégales les mutilations sexuelles basées sur des traditions religieuses. Ainsi l'égalité des droits des personnes rend illégaux les mariages forcés, les divorces par répudiation, la polygamie, etc. Ainsi la liberté de conscience garantit le droit de l'individu à quitter sa communauté d'origine. Si droits culturels et collectifs il y a dans une période transitoire comme le droit pour certaines communautés de conserver leur langue ou d'avoir recours à la justice ecclésiastique de leur culture, c'est dans le cadre absolument strict de l'État de droit. Les critiques à l'égard du pluralisme religieux au nom de l'identité nationale montrent à quel point la confiance dans les institutions, dans l'État de droit, dans la Constitution est érodée dans les démocraties majoritaires où nulle médiation ne vient modérer le choc des préférences individuelles et collectives. Le « plébiscite quotidien » qui, en 1882, définissait pour Renan la nation doit être un plébiscite des principes constitutionnels, non un plébiscite des valeurs historiques d'une communauté particulière et transitoire [21][21] Pour une déconstruction de la formule de Renan, voir.... Plutôt que le pluralisme, ce sont les déficiences de l'État de droit qu'il faut donc incriminer dans la fragilité du consensus politique face aux communautés religieuses.


Notes

[1] John Rawls, « The Idea of Public Reason Revisited » (PRR), University of Chicago Law Review, vol. 64, été 1997, également dans Collected Papers, Harvard University Press, 1999, p. 573-615 et dans The Law of Peoples with « The Idea of Public Reason Revisited », Cambridge, Harvard University Press, 1999, p. 131-180 (Paix et démocratie. Le droit des peoples et la raison publique, trad. de l'angl. par Bertrand Guillarme, Paris, La Découverte, 2006). La première formulation des idées de Rawls sur la raison publique se trouve dans Libéralisme politique, Leçon VI, (LP), trad. de l'angl. par Catherine Audard, Paris, PUF, 1997 (Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993 et 1996, pour la version en édition de poche qui comporte une nouvelle introduction) ainsi que la « Réponse à Habermas », traduite dans John Rawls et Jürgen Habermas, Débat sur la justice politique, trad. de l'angl. par Catherine Audard, Paris, Le Cerf, 1997.

[2] J. Rawls, The Law of Peoples, op. cit., p. 149.

[3] J. Rawls, Théorie de la justice, trad. de l'angl. par Catherine Audard, Paris, Seuil, 1987 (A Theory of Justice, Cambridge, Belknap Press of Harvard University Press, 1971 et, pour la version révisée, A Theory of Justice. Revised edition, Oxford/New York, Oxford University Press, 1999). Toutes les citations sont tirées de la traduction française de l'édition révisée.

[4] « À mon arrivée aux États-Unis, ce fut l'aspect religieux du pays qui frappa d'abord mes regards... J'avais vu parmi nous l'esprit de religion et l'esprit de liberté marcher presque toujours en sens contraire. Ici, je les retrouvais intimement unis l'un à l'autre : ils régnaient ensemble sur le même sol... Tous attribuaient principalement à la complète séparation de l'Église et de l'État l'empire paisible que la religion exerce en leur pays. Je ne crains pas d'affirmer que, pendant mon séjour en Amérique, je n'ai pas rencontré un seul homme, prêtre ou laïque, qui ne soit tombé d'accord sur ce point. » (Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, Garnier-Flammarion, Livre I, II, chap. 9,1981, p. 401-402), cité par J. Rawls, The Law of Peoples, op.cit., p. 167, note 76.

[5] Le débat sur la citoyenneté a fait rage au Royaume-Uni depuis les attentats de 2005 à Londres qui avaient été l' uvre de jeunes Musulmans britanniques, en apparence bien intégrés. Depuis, le gouvernement travailliste a introduit des cérémonies de citoyenneté avec un fort contenu normatif pour les nouveaux arrivants et a déployé des efforts pour transformer les ghettos religieux surtout dans le nord du pays.

[6] « Dans Théorie de la justice, une doctrine morale de la justice ayant une portée générale n'est pas distinguée d'une conception strictement politique de la justice. Il n'y a pas trace de la distinction entre des doctrines compréhensives morales, religieuses et philosophiques, d'une part, et des conceptions limitées au domaine politique, d'autre part. Ici, au contraire, ces distinctions ainsi que les idées qui s'y rattachent sont fondamentales. » (LP, p. 3).

[7] « La raison publique est caractéristique d'un peuple démocratique. C'est la raison de ses citoyens, de ceux qui partagent le statut de la citoyenneté égale. L'objet de leur raison est le bien du public, c'est-à-dire ce que la conception politique de la justice exige de la structure de base des institutions de la société, des objectifs et des fins qu'elles doivent servir. La raison publique est alors publique en trois sens : a) c'est la raison des citoyens en tant que tels, la raison du public ; b) son objet est le bien du public et les questions de justice fondamentale ; c) sa nature et son contenu sont publics ; ils sont fournis par les idéaux et les principes exprimés par la conception de la justice politique de la société, et ils sont visibles sur cette base. » (LP, p. 213).

[8] Il faudrait rapprocher des positions défendues par Rawls celle de Habermas dans « Religion in the Public Sphere », European Journal of Philosophy, vol. 14, no 1, avril 2006, p. 1-25.

[9] Voir PRR, p. 151, note 46, où Rawls analyse les travaux de Abdullahi Ahmed An-Na'ïm,Toward an Islamic Reformation, Syracuse, Syracuse University Press, 1990. Sur Rawls et l'Islam, voir également The Law of Peoples, op. cit., p. 75-78.

[10] Jacques Zylberberg, « Laïcité, connais pas : Allemagne, Canada, États-Unis, Royaume-Uni », Pouvoirs, vol. 75, 1995, p. 37-52. Voir aussi Jean Baubérot, La laïcité, quel héritage ?, Genève, Labor et Fides, 1990, et Cécile Laborde, Critical Republicanism. The Hijab Controversy and Political Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2008.

[11] PRR, p. 143.

[12] Sur les confusions dans l'usage du terme de « justice procédurale », voir les éclaircissements de Rawls dans Débat avec Habermas sur la justice politique, Paris, Le Cerf, 1997, p. 121-127.

[13] Reza Aslan, No god but God, Londres, Random House, 2005, p. 262.

[14] Charles Taylor, « Modes of Secularism », in Rajeev Bhargava (dir.), Secularism and its Critics, Oxford, Oxford Universtiy Press, 1998.Voir aussi Jürgen Habermas, « Religion in the Public Sphere », art. cité.

[15] Voir Jean Baubérot, La laïcité : quel héritage ? De 1789 à nos jours, Genève, Labor Fides, 1990.

[16] Emmanuel Kant, Critique de la Raison pure, [A738/B766], Paris, Gallimard, « Pléiade », 1980, t. I, p. 1317.

[17] Ibid., [A752/B780], p. 1326.

[18] Voir également la section 87 : « la justification repose sur la conception dans son ensemble et sur son accord avec nos jugements bien pesés », p. 620.

[19] C'est certainement le cas de l'Islam dont on sait combien il entretient des rapports conflictuels avec la théologie rationnelle.

[20] Cité par Gérard Noiriel, À quoi sert l'identité nationale, Marseille, Agone, 2007, p. 36.

[21] Pour une déconstruction de la formule de Renan, voir ibid., p. 19-20.

Résumé
La distinction établie par Rawls entre doctrines « compréhensives » et conceptions politiques induit que, dans un état laïc, les valeurs religieuses ne peuvent jouer un rôle direct dans l'espace politique sans menacer l'égalité des différentes conceptions de la vie bonne auxquelles adhèrent les citoyens. Mais qu'en est-il des doctrines philosophiques ou morales comme celle de la laïcité ? La conséquence logique de la distinction établie par Rawls est que tous les citoyens, laïcs ou religieux, sont obligés en raison de leur devoir de civilité, de recourir à des raisons publiques dans le débat politique, un point problématique pour définir une conception libérale de la laïcité. Rawls répond de manière paradoxale, dans « La raison publique revisitée », à cette difficulté consiste à dire qu'on ne peut pas défendre l'Etat laïc sur la base de la doctrine de la laïcité. C'est cette alternative libérale à la laïcité, respectueuse de la pluralité et de l'égale dignité des doctrines compréhensives raisonnables, que cet article se propose de présenter.

Plan de l'article

  1. Un conflit insoluble ?

    1. L'Islam au centre du débat

    2. Les nécessaires remises en question du libéralisme

  2. La critique de la laïcité et de la neutralité de l'État

    1. Laïcité et raison publique

    2. La neutralité axiologique de l'État laïc

    3. Le pluralisme libéral et la critique de la raison

  3. Le rôle de la raison publique : la solution de Rawls

    1. Raison publique et religions

    2. Fondement « moral » du consensus politique

  4. Conclusion

Pour citer cet article

Audard Catherine, « John Rawls et les alternatives libérales à la laïcité », Raisons politiques 2/2009 (n° 34) , p. 101-125

URL : www.cairn.info/revue-raisons-politiques-2009-2-page-101.htm.

DOI : 10.3917/rai.034.0101.

14:29 Publié dans Géopolitique, Gouvernance, Régulation | Lien permanent | Commentaires (0) | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook | |  Imprimer | |

mercredi, 04 mai 2016

TAFTA : ce que révèlent les documents dévoilés par Greenpeace

http://www.telerama.fr/monde/tafta-ce-que-revelent-les-do...

     

    Sur le même thème

    Salle de lecture mis en place par Greenpeace devant le Bundestag à Berlin, pour faciliter la consultation des documents divulgués.
L’organisation non gouvernementale a mis en ligne, lundi 2 mai, des dizaines de documents confidentiels concernant les négociations autour du traité transatlantique.
    Avec ces “TTIP leaks”, Greenpeace souhaite tirer le signal d’alarme. La mode est décidément aux lanceurs d'alerte et aux documents qui fuitent. Ce lundi 2 mai à 11h précises, Greenpeace a mis en ligne une quinzaine de documents confidentiels et inédits, soit la moitié des chapitres du Trans-Atlantic Free Trade Agreement – le fameux TAFTA, ou TTIP – discuté par les Etats-Unis et l’Union européenne du 25 au 29 avril dernier.

    L’organisation écologiste révèle ainsi la base des discussions finales du TAFTA, ce traité censé faciliter les échanges commerciaux et douaniers entre les deux continents. Les 248 pages brutes, inédites, secrètes et regroupées en 16 documents PDF, couvrent quasiment tous les aspects des négociations : agriculture, télécommunications, mesures sanitaires, etc.

    Les documents, que s’est procuré Greenpeace Pays-Bas sans en révéler la provenance, mettent en lumière quatre points qui « menacent d’avoir des implication dans l’environnement et la vie de plus de 800 millions de citoyens européens et américains ». « Que vous soyez sensibles aux problèmes environnementaux, au bien-être animal, au droit du travail ou à la vie privée sur Internet, vous devriez vous sentir concernés par ce qui figure dans ces documents : le TTIP est un énorme transfert de pouvoir des mains du peuple à celles du “big business”. » Greenpeace met d’ailleurs quatre points saillants dans ces documents fuités.

    • Les mesures de protection de l’environnement au long cours abandonné

    Selon ce que l’on peut lire dans ces documents, il semble que le traité transatlantique abandonne la règle d’exception générale, en vigueur depuis l’accord du GATT de 1947, qui régule le marché afin de « protéger la vie humaine, animale, végétale et la santé » et d’« œuvrer pour la conservation des ressources naturelles épuisables ».

    « L’omission de cette régulation suggère que les deux parties du traité créent un système dans lequel le profit et placé au-dessus de la vie humaine, animale et végétale », dénonce Greenpeace.

    • Fin du principe de précaution

    Autre omission dans les documents, le sacrosaint principe de précaution, qui permet à l’UE de refuser l’introduction sur son sol de certains produits ou pratiques qu’elle jugerait dangereux pour la santé et l’environnement. Pas une seule fois le principe n’est cité dans les douze chapitres. Par contre, note Greenpeace, c’est l’inverse qui semble vouloir être introduit par les Etats-Unis : il faudra apporter les preuves de la dangerosité d’un produit pour le voir interdit.

    • La protection du climat, promesse bien pieuse

    Quelques mois à peine après les accords de Paris, qui statuent sur le 1,5 degré de réchauffement à ne pas dépasser pour éviter une crise climatique majeure, le TTIP ne s’embarrasse guère de l’environnement. « Pis, note Greenpeace, le champ d'application des mesures de régulation se trouverait limitée par des dispositions » mises en lumières par ces documents rendus publics.

    • Le « big business » au milieu des décisions

    Autre cheval de bataille de Greenpeace contre le TAFTA, la mainmise des grandes entreprises sur les décisions. « Le big business obtient ce qu’il veut », ironise l’ONG. « L’opportunité de participer aux décisions est permis aux grandes entreprises. Elle pourront intervenir dans les discussions préliminaires », contrairement « à la société civile, qui n’aura qu’un petit droit d’accès aux négociations ».

    Les documents leakés par Greenpeace révèlent en outre le poids des Etats-Unis par rapport à l’Union européenne : par exemple, plutôt que d’harmoniser les réglementations, les accords TAFTA prévoieraient de reconnaître, à part égale, les réglementations des deux côtés de l’Atlantique. En d’autres termes, on nivelle par le bas : la norme américaine est reconnue comme équivalente à l’européenne, elle est donc acceptable.

    On remarque en outre que c’est l’UE qui se montre plus engagée dans les propositions et dans les négociations que les Etats-Unis. Car elle a théoriquement plus à y gagner : l’Europe peut ainsi s’ouvrir, entre autres, les portes des marchés américains, notamment publics.

    Ces documents, inédits, sont toutefois ceux qui ont servi de base aux discussions de fin avril, qui se sont déroulées à New York. Il se peut alors que certaines lignes aient bougé entre temps. « Chacun campe sur ses positions, et il est évidemment impossible de préjuger du résultat final », note d’ailleurs Le Monde.

        Vos avis 6

       

      Michael Weasel Michael Weasel 03/05/2016 à 16h00

      Bon, aujourd'hui la réaction de notre président ne s'est pas fait attendre -- un bon point pour une fois --, pour minimiser l'impact de ces « pseudo-révélations », car tout le monde se doutait depuis le départ que ce traité devait être en faveur des entreprises américaines. Comme on dit chez Microsoft : "It's the door open to all Windows". FH n'avait pas besoin d'accrocher une casserole supplémentaire à sa fin de règne. On le comprend. Espérons que le successeur ne signera pas n'importe quoi. Ni l'UE bien sûr. Cela dit, j'aimerais bien que Télérama se paie le luxe d'un correcteur, car ses articles font mal aux yeux. « Les documents, que s’est procuré...Greenpeace met d’ailleurs (?) quatre...le profit et placé au-dessus...le champ d'application des mesures de régulation se trouverait limitée...L’opportunité de participer aux décisions est permis ». Et la meilleure dans le contexte : « Les documents leakés par Greenpeace révèlent en outre le poids des Etats-Unis par rapport à l’Union européenne ». N'oubliez pas que la colonisation, ça commence par la langue.

      En outre, les commentaires sont déformés (perte des apostrophes par exemple) par votre logiciel si on fait un copié-collé de votre texte pour citation. La trahison du TAFTA va-t-elle jusque là ? ;-)

      2 internautes sur 3 ont trouvé cet avis intéressant.

      Trouvez vous cet avis intéressant ?

      Naile Naile 03/05/2016 à 15h26

      Sur le fond, L'association ATTAC dénonce ces traités depuis des années, sans grand écho de la part des médias durant tout ce temps. Sur la forme : alors même Télérama fait fi du C.O.D. placé avant le verbe pour écrire : "Les documents, que s’est procuré ......" bravo !!

      3 internautes sur 3 ont trouvé cet avis intéressant.

      Trouvez vous cet avis intéressant ?

      zeliet zeliet 03/05/2016 à 10h00

      Les entreprises ne pourraient pas exister sans les infrastructures construites grâce aux impôts de la société civile. Voies ferrées navigables aéroports etc. Elles ne pourraient exister sans l'éducation les formations des peuples. Écoles, universités permettent aux entreprises de recruter des personnels compétents sans obérer leurs leurs comptes sociaux. Les citoyens sont de facto les actionnaires "bénévoles" des entreprises. Et malgré cela ils sont exclus avec un parfait mépris d'une négociation qui les concerne au premier chef. Dans tous les sens du terme. Quel déni de démocratie. Mais suis je naïve. Le 21eme siècle est celui du fric. Des profits à se distribuer entre pairs. Quelle tristesse.

      24 internautes sur 24 ont trouvé cet avis intéressant.

      Trouvez vous cet avis intéressant ?

      Stefcra Stefcra 03/05/2016 à 09h04

      A un moment, il va falloir arrêter de prendre les gens pour des idiots. A force de continuer a diriger la politique et l’économie selon le bon vouloir des entreprises et des intérêts américains, j'ose espérer que le peuple se lèvera (et pas qu'en France) pour dire ce qu'il pense de toutes ces histoires.

      24 internautes sur 24 ont trouvé cet avis intéressant.

      Trouvez vous cet avis intéressant ?

      la grenouille la grenouille 03/05/2016 à 08h49

      J'ai deux questions naïves : 1 qui (Bruxelles, des représentants d'état - quels ministres -, autres instances) décide et signe ce traité 2 pourquoi ce traité est-il secret et bafoue-t-il donc la démocratie Pourquoi M. Tout le monde n'a pas droit de cité alors que ce traité impacte la vie de tout le monde (même la nature et les animaux) et ne profitera qu'aux poids lourds de l'industrie........... Je suis scandalisée par cette affaire! Que peut faire le citoyen lambda à part signer des pétitions, ce que j'ai d'ailleurs fait!

      29 internautes sur 29 ont trouvé cet avis intéressant.

      Trouvez vous cet avis intéressant ?

      lundi, 02 mai 2016

      L’Atelier BNP PARISBAS - Blockchain : à la recherche du capital perdu

      eBuzzing Mots clés :

      Par Pierre Pariente 29 avril 2016

      Mots-clés : Smart city, Amérique du Nord, Blockchain, Start-up

      La blockchain pour aider les pays en voie de développement

      • Voilà un peu moins d’un an que la Blockchain occupe le devant de la scène en matière de nouvelles technologies. Les start-ups du domaine ne manquent pas de créativité pour étendre ses domaines d’application au-delà des services financiers. Certaines d’entre elles y voient même un moyen d’accélérer la croissance des pays en développement.

      En 2000, l’auteur péruvien Hernando de Soto publiait son ouvrage phare, Le Mystère du Capital. Sa thèse allait à l’encontre de la lecture traditionnelle des décalages de richesse entre les pays de l’OCDE et les pays en développement. « Les pauvres, » écrit-il, « ont des maisons mais pas d’actes de propriété ; des terrains et des cultures, mais pas de cadastre ; des entreprises, mais aucun statut légal. » L’intuition de Soto était la suivante : le nœud gordien du développement n’est pas purement économique, encore moins culturel et social, mais légal. C’est le mécanisme par lequel l’individu peut rendre son capital visible.

      Couverture de l'ouvrage d'Hernando de Soto, Le Mystère du Capital

      Comment assurer cette transition, cependant ? L’auteur, dans son livre publié il y a 16 ans, donnait des grandes lignes directrices, mais manquait encore d’un outil efficace. Et si cet outil s’appelait la Blockchain ?

      Le grand livre de la Blockchain

      Le grand livre de la Blockchain est ouvert. En principe, tout le monde le monde peut écrire dedans. A la différence d’un livre, cependant, la Blockchain est une multitude de livres, et ces livres sont répartis dans le monde entier. Le contenu n’est pas figé, il augmente avec le temps de manière simultanée et coordonnée. L’avantage d’une information partagée, c’est qu’elle est mieux sécurisée contre la falsification qu’une information détenue par une seule personne.

      La Blockchain, en d’autres termes, est un livre de compte qui enregistre au fur et à mesure du temps l’ensemble des transactions qui passent dans son système. Et par transaction, on peut comprendre flux d’argent, mais aussi titre de propriété.

      (nb : L’ensemble des « objets » susceptibles d’être enregistrés dans la Blockchain est immense et s’agrandit de jours en jours. L’Atelier a publié des articles sur ce sujet ici, ici, et .) 

      Une histoire d’enregistrement

      Factom, c’est une de ces start-ups qui n’existait pas il y a deux an et qui commence à se faire un nom dans l’écosystème de la Blockchain. Seulement, Factom a un positionnement un peu différent de celui de ses pairs.

      Selon sa Chief Marketing Officer, Tiana Laurence, « la plupart des start-ups dans l’écosystème de la Blockchain se sont concentrées sur un seul problème : comment transférer de l’argent plus rapidement entre deux entités. Factom n’a pas voulu rentrer dans ce jeu compétitif. Nous nous sommes dits que ce challenge allait être résolu par quelqu’un d’autre que nous. »

      Factom a donc décidé d’utiliser la Blockchain pour y enregistrer des données. D’un point de vue purement technologique, Factom utilise son propre réseau, mais est aussi capable de s’intégrer aux réseaux Blockchain utilisés par le Bitcoin et par une autre start-up du milieu : Ethereum.

      Factom propose ce service d’enregistrement des données aux entreprises, mais également à des gouvernements. Selon Tiana Laurence, un des enjeux de la pauvreté est « le manque de fiabilité des bases de données et la corruption. » Sans titre de propriété, un habitant d’un pays en développement est confronté à la menace d’expropriation. Sans preuve juridique que le capital qu’il détient lui appartient véritablement, il ne peut contracter un emprunt bancaire pour financer son activité, ou même souscrire une assurance professionnelle.

      C’est dans ce contexte que Factom a commencé à travailler avec le Honduras pour enregistrer dans la Blockchain – c’est-à-dire de manière permanente et immuable – l’ensemble des titres de propriétés d’une ville en devenir, immense projet de smart city actuellement en construction. La Blockchain permettra aussi d’enregistrer les actes de transferts de propriété. Cette technologie est un moyen infaillible pour lutter contre la falsification des documents officiels et la corruption.

      Et les conséquences d’un tel projet sont énormes.

      Rendre visible le capital invisible

      On l’a vu, le projet de Hernando de Soto est de rendre visible le capital que les habitants des pays en développement détiennent déjà. Seulement, Hernando de Soto est un pragmatique. Il ne souhaite pas changer la réalité, mais recommande plutôt d’adapter le système législatif de ces pays pour légaliser « l’économie grise ».

      Mais en pratique, comment faire ? Faut-il dépêcher sur le terrain des experts pour que, carnet à la main, ils officialisent les titres de propriétés, cadastres, et autre capital des habitants ? Et quand bien même une telle campagne serait menée, comment s’assurer que les informations ne soient pas falsifiées avant, pendant, ou après l’enregistrement ?

      La chute du mur de Berlin et l’ouverture à l’économie mondiale des pays de l’Union Soviétique dans les années 90 a fourni à l’Histoire un cas d’école éloquent. Rachat frauduleux à des prix imbattables, corruption généralisée, affairisme, c’est toute l’économie de ces pays qui a pâti de l’ouverture sauvage au capitalisme.

      Une technologie comme celle que développe Factom ne répond pas à l’ensemble de ces enjeux. Ce que peut garantir Factom, par contre, c’est qu’un titre enregistré dans la Blockchain constitue une preuve inviolable de propriété. La question de la validité du titre en question reste politique.

      Image d'une favela à Rio de Janeiro au BrésilEn l’occurrence, le projet que mène Factom avec le Honduras ne soulève pas ce problème : il s’agit d’enregistrer les actes de propriétés (et, à terme, de transfert de propriété) des nouvelles habitations d’une ville intelligente, en construction. Dans la mesure où la technologie de Factom permettra d’enregistrer la propriété au début de la chaîne, la question de la validité de l’information ne se pose pas. 

      Ce n’est que le premier chapitre

      Ce que Factom construit avec le Honduras n’est que le premier chapitre d’une aventure qui se veut prometteuse. La start-up travaille aussi avec la Chine et la société iSoftStone pour développer des applications de la Blockchain à destination des villes intelligentes.

      De manière plus conceptuelle, on peut imaginer que ce genre de start-up trouvera aussi un intérêt à se rapprocher d’institutions financières pour étoffer la gamme de ses produits et services. La lecture de Soto nous permet de comprendre que l’enregistrement de la propriété n’est que la première étape vers le chemin de la prospérité. Une fois le capital enregistré, il peut être échangé. Il devient liquide. Il devient visible aux yeux des établissements financiers (banques, institutions de micro-crédits, etc.) qui peuvent en retour ouvrir leur gamme de produits à une population qui en était exclue.  Soto rappelle à ce propos dans son ouvrage que dans les années 2000, aux États-Unis,
      « près de 70% des crédits que les entreprises reçoivent sont adossés à des titres de propriété comme collatéral.»

      Finissons enfin avec cette dernière citation de Soto dans Le Mystère du Capital, destinée à ceux qui se demandent si, finalement, il est bien sérieux de vouloir étendre encore plus l’empire du capitalisme : « Je ne suis pas un capitaliste pur et dur. Pour moi, le capitalisme n’est pas un credo. Je crois beaucoup plus à la liberté, la compassion pour les pauvres, au contrat social, et à l’égalité des chances qu’au capitalisme en tant que tel. Seulement, pour le moment, et pour atteindre ces objectifs, le capitalisme est la seule solution dont nous disposons. C’est le seul système que nous connaissions qui nous fournit les outils nécessaires à la création de valeur. »

      dimanche, 13 avril 2014

      L’argent n’est qu’une reconnaissance de dette...

      Source »» http://www.theguardian.com/commentisfree/2014/mar/18/trut...

      THE GUARDIAN : The truth is out: money is just an IOU, and the banks are rolling in it - The Bank of England's dose of honesty throws the theoretical basis for austerity out the window

      URL de cet article :
      http://www.legrandsoir.info/la-verite-eclate-un-acces-de-...

      11 avril 2014

      10

      L’argent n’est qu’une reconnaissance de dette...

      La vérité éclate : un accès de franchise de la Banque d’Angleterre démolit les bases théoriques de l’austérité. (The Guardian)

      David Graeber

      On dit que dans les années 1930, Henry Ford aurait fait remarquer que c’était une bonne chose que la plupart des Américains ne savent pas comment fonctionne réellement le système bancaire, parce que s’ils le savaient, « il y aurait une révolution avant demain matin ».

      La semaine dernière, il s’est passé quelque chose de remarquable. La Banque d’Angleterre a vendu la mèche.

      Dans un document intitulé « La création de l’argent dans l’économie moderne », co-écrit par trois économistes de la Direction de l’Analyse Monétaire de la banque, ces derniers ont déclaré catégoriquement que les hypothèses les plus courantes sur le fonctionnement du système bancaire sont tout simplement fausses, et que les positions plus populistes, plus hétérodoxes qui sont généralement associées à des groupes comme Occupy Wall Street, sont correctes. Ce faisant, ils ont jeté aux orties les bases théoriques de l’austérité.

      Pour avoir une idée de la radicalité de cette nouvelle position de la Banque, il faut repartir du point de vue conventionnel, qui continue d’être la base de tout débat respectable sur la politique économique. Les gens placent leur argent dans des banques. Les banques prêtent ensuite cet argent avec un intérêt - soit aux consommateurs, soit aux entrepreneurs désireux d’investir dans une entreprise rentable. Certes, le système de réserve fractionnaire ne permet pas aux banques de prêter beaucoup plus que ce qu’elles détiennent en réserve, et il est vrai aussi que si les placements ne suffisent pas, les banques privées peuvent emprunter plus auprès de la banque centrale.

      La banque centrale peut imprimer autant d’argent qu’elle le souhaite. Mais elle prend aussi garde à ne pas en imprimer trop. En fait, on nous dit souvent que c’est même la raison d’être des banques centrales indépendantes. Si les gouvernements pouvaient imprimer l’argent eux-mêmes, ils en imprimeraient sûrement beaucoup trop et l’inflation qui en résulterait sèmerait le chaos. Des institutions telles que la Banque d’Angleterre ou la Réserve Fédérale des États-Unis ont été créées pour réguler soigneusement la masse monétaire pour éviter l’inflation. C’est pourquoi il leur est interdit de financer directement un gouvernement, par exemple, en achetant des bons du Trésor, mais au lieu financent l’activité économique privée que le gouvernement se contente de taxer.

      C’est cette vision qui nous fait parler de l’argent comme s’il s’agissait d’une ressource limitée comme la bauxite ou le pétrole, et de dire des choses comme « il n’y a tout simplement pas assez d’argent » pour financer des programmes sociaux, et de parler de l’immoralité de la dette publique ou des dépenses publiques « au détriment » du secteur privé. Ce que la Banque d’Angleterre a admis cette semaine est que rien de tout ça n’est vrai. Pour citer son propre rapport : « Plutôt que de recevoir des dépôts lorsque les ménages épargnent pour ensuite prêter, le crédit bancaire crée des dépôts » ... « En temps normal, la banque centrale ne fixe pas la quantité d’argent en circulation, pas plus que l’argent de la banque centrale n’est « démultiplié » sous forme de prêts et dépôts. »

      En d’autres termes, tout ce que nous croyions savoir est non seulement faux – mais c’est exactement le contraire. Lorsque les banques font des prêts, elles créent de l’argent. C’est parce que l’argent n’est qu’une simple reconnaissance de dette. Le rôle de la banque centrale est de superviser une décision juridique qui accorde aux banques le droit exclusif de créer des reconnaissances de dette d’un certain genre, celles que le gouvernement reconnait comme monnaie légale en les acceptant en paiement des impôts. Il n’y a vraiment pas de limite à la quantité que les banques pourraient créer, à condition de trouver quelqu’un disposé à emprunter. Elles ne seront jamais prises de court pour la simple raison que les emprunteurs, en général, ne prennent pas l’argent pour le cacher sous leur matelas ; en fin de compte, tout argent prêté par une banque finira par retourner vers une banque. Donc, pour le système bancaire dans son ensemble, tout prêt devient simplement un autre dépôt. De plus, lorsque les banques ont besoin d’acquérir des fonds auprès de la banque centrale, elles peuvent emprunter autant qu’elles le souhaitent ; la seule chose que fait la banque centrale est de fixer le taux d’intérêt, c’est-à-dire le coût de l’argent, pas la quantité en circulation. Depuis le début de la récession, les banques centrales américaines et britanniques ont réduit ce coût à presque rien. En fait, avec « l’assouplissement quantitatif » [« quantitative easing » ou planche à billets - NdT] elles ont injecté autant d’argent que possible dans les banques, sans produire d’effets inflationnistes.

      Ce qui signifie que la limite réelle de la quantité d’argent en circulation n’est pas combien la banque centrale est disposée à prêter, mais combien le gouvernement, les entreprises et les citoyens ordinaires sont prêts à emprunter. Les dépenses du gouvernement constituent le principal moteur à l’ensemble (et le document admet, si vous le lisez attentivement, que la banque centrale finance bien le gouvernement, au final). Il n’est donc pas question de dépenses publiques « au détriment » d’investissements privés. C’est exactement le contraire.

      Pourquoi la Banque d’Angleterre a-t-elle soudainement admis cela ? Eh bien, une des raisons, c’est parce que c’est évidemment vrai. Le travail de la Banque est en fait de faire fonctionner le système, et ces derniers temps le système n’a pas très bien fonctionné. Il est possible qu’elle a décidé que maintenir la version conte-de-fées de l’économie, un version qui s’est avérée très pratique pour les riches, est tout simplement devenu un luxe qu’elle ne peut plus se permettre.

      Mais politiquement, elle prend un risque énorme. Il suffit de considérer ce qui pourrait arriver si les détenteurs d’hypothèques réalisaient que l’argent que la banque leur a prêté ne vient pas en réalité des économies de toute une vie de quelques retraités économes, mais que c’est quelque chose que la banque a tout simplement créée avec une baguette magique que nous, le public, lui avons donnée.

      Historiquement, la Banque d’Angleterre a eu tendance à jouer un rôle de précurseur, en présentant une position apparemment radicale qui finissait par devenir la nouvelle orthodoxie. Si tel est le cas ici, nous pourrions peut-être bientôt savoir si Henry Ford avait raison.

      David Graeber

      Traduction "ça donne envie de solder quelques comptes" par VD pour le Grand Soir avec probablement toutes les fautes et coquilles habituelles.

      02:14 Publié dans Crédit, Finance, Gouvernance, Régulation | Lien permanent | Commentaires (0) | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook | |  Imprimer | |

      mardi, 21 janvier 2014

      Trading Haute Fréquence limité à partir de 2016 par directive MiFID II

      L’accroissement en volume et vitesse d’ordres de négociations financières, passés sur des plateformes actuellement non règlementées, engendrant opacité et risque systémique : “la directive MiFID II, qui devrait être appliquée d'ici la fin 2016, impose aux sociétés qui ont recours au HTF de mettre en place des «coupe-circuit» pour éviter que l'emballement des transactions ne risque de provoquer des baisses brutales, voire des krachs, sur les marchés financiers. En outre, les algorithmes utilisées seront soumis à une batterie de test et devront être autorisées par les autorités compétentes. Enfin, les ordres et leurs annulations devront être enregistrés pour pouvoir être examinés le cas échéant par les autorités.

      http://www.lemondeinformatique.fr/actualites/lire-trading...

      http://ec.europa.eu/internal_market/securities/isd/mifid/...

      12:55 Publié dans Finance, Régulation | Lien permanent | Commentaires (0) | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook | |  Imprimer | |